اخلاق یهودى چیست؟ بخش اول

اخلاق یهودى چیست؟

براى پاسخ گویى به این پرسش، لازم است سؤال پیش زمینه آن را که یهودیت چیست؟ پاسخ گفت؛ سؤالى که جواب دادن به آن کار آسانى نیست؛ زیرا بر طبق یک گفته قدیمى که در میان دو یهودى سه عقیده وجود دارد، یافتن تعریفى کامل از آیین یهود کار دشوارى است. گرایش معروف و متداول یهودیان را در عدم توافق بر سر موضوعات کلامى و عقاید دینى، و در عین حال، خارج ندانستن قطعى یکدیگر از دین و جامعه یهود مى توان نشانه توجه خاص یهودیان به اعمال و کردار افراد قلمداد کرد. این توجه ویژه موجب مى گردد که موضوع رفتار انسان ها (به ویژه موضوعات اخلاقى) در این دین از اهمیتى محورى و اساسى برخوردار گردد؛ چیزى که در میان ادیان توحیدى غرب، منحصر به فرد است. از همین رو، براى نمونه، در تلمود از خداوند این گونه نقل شده است: آنها (قوم یهود) مرا رها کرده و به تورات من چسبیده اند. تأکید و توجه خاص دین یهود نسبت به رفتار، در نقطه مقابل عقیده، باعث گردیده است که ارائه تعریفى از یهودیت به شیوه اى ساده، به عنوان مجموعه هماهنگى از عقاید، دشوار گردد. آیین یهود دینى است که هدف و جهت گیرى آن اساسا به سمت رساندن انسان به تکامل عملى در همین دنیاست. چهره واقعى و ملموس این گرایش به عمل، در مجموعه ضوابط و قوانین اخلاقى تدوین شده براساس تورات، به نام هلاخا یا شریعت یهودیت، متبلور شده است. با این که بخش وسیعى از قوانین هلاخا به آنچه امروزه آیین هاى مذهبى یا عبادى خوانده مى شود، مربوط است، هلاخا متضمن قوانین مدنى، جنایى و اخلاقى نیز هست. بخش اخلاقى هلاخا از بخش هاى دیگر آن به هیچ وجه قابل تشخیص و جدا سازى نیست؛ بلکه به آن، دست کم در چارچوب این نظام، به عنوان بخشى که اعتبار و صلاحیت خود را، هم چون بقیه تورات، از فرمان هاى الهى به دست آورده است، نگریسته مى شود. از آن جا که هلاخا عناصرى اخلاقى نیز در خود دارد، این سؤال مطرح مى شود که آیا سنت یهودى، نظام اخلاقى مستقل و مجزایى از هلاخا را به رسمیت مى شناسد؟آیا چیزى به عنوان هنجارهاى اخلاقى خاص یهودیت که در هلاخا ذکر نشده باشد، وجود دارد؟

اخلاق و هلاخا در تلمود
هلاخا به لحاظ ماهیت، قانون است، اما به واسطه ساختار، اصول معینى از علم اخلاق و نوعى جهان بینى کلى درباره زندگى را در خود دارد. و از نظر ساخت کلى و انعطاف ناپذیرى اش، به دیگر مجموعه هاى مدون قانونى که قابلیت انطباق با هر حادثه یا اوضاع و احوالى را ندارند، شبیه است.
تلمود در بحث از این پرسش که چرا معبد دوم در زمانى که مردم زندگى پاک و منزهى را در پیش گرفته بودند و به مطالعه تورات مى پرداختند منهدم شد، به تندى بیان مى دارد: «اورشلیم نابود شد تنها به این جهت که شریعت تورات در آن جا بر زبان ها جارى بود». در توضیح این بیان حیرت آور آمده است: «عقاب مردم اورشلیم به این خاطر بود که تنها مطابق احکام تورات حکم مى کردند و هیچ گونه نرمشى را برنمى تابیدند». از این بر مى آید که اگرچه احکام موجود براى همه آدمیان الزام آور است، اما ملاحظات گوناگونى را، بسته به مورد، مى توان با توسل به محبت براى تلطیف شریعت به کار برد. اگر کسانى که قضاوت به آنها واگذار شده با رحم و شفقت عمل نکنند، رفتارشان به معناى برداشتن گام نخست انهدام است. بنابراین، شریعت - به ویژه مقرراتى که روابط میان انسان و هم نوعش را تنظیم مى کند - تنها چارچوبى ظاهرى است که چارچوب هاى دیگرى را نیز که باید مورد توجه قرار گیرند، شامل مى شود. مفهوم عدالت که در یهودیت مهم است، قدرت خود را از دست نمى دهد، اما براى کم کردن شدت شریعت، عوامل دیگرى نیز در نظر گرفته مى شود. این حکم تورات که «از اتهام فقیر چشم پوشى نکنید» نیز مبنایى براى شریعت یهود است و جلوگیرى از عدالت را، حتى براى رعایت مصلحت فقیر، منع مى کند. واقعیت اصلى در صدور چنین حکمى که در قانون گذارى دنیا بى نظیر است، نشان مى دهد که گرایش به متفاوت شمردن فقیر از چنان اهمیتى نزد مردم برخوردار بود که هشدار در قبال آن را الزامى مى ساخت.
چگونگى رسیدگى به دعواى میان فقیر و ثروتمندتورات درباره چگونگى رسیدگى به دعواى میان فقیر و ثروتمند، رهنمودهایى را براى قاضى عادل بیان مى کند: او باید مطابق شریعت عمل نماید و گاهى فقیر را حتى به پرداخت دین وادار سازد، اما سپس از جیب خودش آن را جبران کند. قاعده نرمش، یعنى لیفنیم میشورت هدین (فراتر از حد شریعت) گرچه فراگیر نیست، مانند نوعى قانون درونى براى تمامى کسانى که در آرزوى معیارهاى عالى تر هستند، الزام آور است. باید یادآور شد که این قانون نمى گوید که باید از مرز میان خیر و شر چشم پوشید یا آن را از میان برداشت، بلکه تنها به استفاده ازمحبت و از خودگذشتگى اشاره دارد. به طور کلى، به نظر مى رسد که این مرتبه از هلاخاى اخلاقى، میشنت حسیدیم بوده و یکى از رساله هاى بخش نزیقین یعنى آووت(اخلاق پدران) نیز گاهى به این نام شناخته مى شود.
آووت شرحى زنده از آموزه هاى اخلاقى آووت شرحى زنده از آموزه هاى اخلاقى است که از موعظه اخلاقى صرف فراتر رفته و در والاترین کتاب شرعى، یعنى خود میشنا، جاى گرفته است. احکام شرعى این کتاب مانند قوانین عمومى براى تمامى مردم الزام آور نیست، اما براى کسانى که مى خواهند از هلاخا پافراتر نهاده، به چرخه درونى، یعنى قلمرو «فراتر از حد شریعت» وارد شوند، معتبر است. در تعریف تلمودى، حاسید به مردى گفته مى شود که رفتار و کردارش «درون شریعت» است. این تعریف را مى توان با داستانى از تلمود که در پایان بحث از هلاخاى مربوط به مسئولیت کارگران و صنعتگران در برابر اموالى که با آن ها کار مى کنند، توضیح داد. آن بحث با این عبارت جمع بندى شده است که در تمام موارد غفلت زیان آور از جانب کارگران، آنان موظف هستند که خسارات مالک را جبران کنند. سپس نقل شده است که یکى از حکیمان عده اى کارگر را براى انتقال کوزه هاى سفالى پر از شراب استخدام مى کند. کارگران بر اثر بى احتیاطى، کوزه هاى سفالى را مى شکنند و مالک مطابق شرع، لباس هاى بیرونى آنها را به عنوان وثیقه پرداخت خسارت، ضبط مى کند. کارگران نزد اموراى بزرگ راو شکایت مى برند و او به آن حکیم که شاگرد و از بستگان وى بود دستور مى دهد که لباس ها را باز پس دهد. حکیم به این قضاوت تن مى دهد، اما از راو مى پرسد: «آیا این شریعت است؟» او در پاسخ مى گوید: «بله؛ زیرا گفته شده است که شما باید در مسیر عدالت گام بردارید`. » کارگران سپس نزد راو لب به شکایت گشودند که آنان مردمانى فقیرند که در تمام روز به سختى کار کرده اند و اینک چیزى ندارند که تسکین دهنده دردهاشان باشد. پس راو به شاگردش دستور داد که مزد آنها را پرداخت کند و او بار دیگر پرسید: «آیا این شریعت است؟» راو پاسخ گفت: «بلى؛ چرا که گفته شده است او باید روش هاى عدالت را حفظ کند`. » بى شک، این گفت وگو را باید چنین تفسیر کرد که ربى مى خواهد به شاگردش بگوید که براى انسان توانا و با قابلیتى مثل او که قادر است خسارت را جبران کند و سوداى انجام چیزى بیشتر از آنچه قانون مدون و انعطاف ناپذیر بیان داشته است در سر مى پروراند، میشنت حسیدیم تنها یک انتخاب آزاد نیست، بلکه تکلیف اوست.

مارى به عنوان مسئولیت اخلاقى در دعاوى
مارى از احکام قانون مدنى به موضوع مسئولیت اخلاقى در دعاوى مربوط مى شود که فرد «از لحاظ قانون بشرى معاف است، ولى مطابق شریعت الهى مقصر» شمرده مى شود. یعنى گاهى دادگاه هیچ مسئولیت قانونى قابل اجرایى متوجه زیان رسان نمى داند، اما از نظر اخلاقى مکلف است که خسارت زیان دیده را جبران کند. احکام خسارت ها دربردارنده شمار زیادى از احکام اخلاقى است، تا آن جا که یکى از حکیمان گفته است: «کسى که مى خواهد رفتارى درست داشته باشد کافى است احکامى را که در این جا مقرر شده اند، رعایت کند».
کشمکش ها در ظاهر و باطن شریعتکشمکش ها در درون حوزه شریعت و بیرون از آن، در دیدگاه اصلى درباره احکام اولویت و حق تقدم، بیانى ژرف تر پیدا کرد. در بسیارى از حوزه ها، مقرر شد که در صورت تعارض میان دو تکلیف مشابه، باید بعضى از مردم را نسبت به بعضى دیگر ترجیح داد. اما ضابطه شرعى این است که «مال تو برمال هر انسان دیگرى مقدم است»؛ یعنى هیچ انسانى مکلف نیست که با کمک کردن به هم نوع خویش، خود متحمل خسارت شود. اگر بازگرداندن شى ء گم شده مستلزم اتلاف وقت و صرف پول از سوى یابنده باشد، او مکلف نیست که به این حکم شرعى عمل کند. مفهوم ضمنى و وسیع تر این قاعده در زمانى که تعارض منافع وجود دارد این است که «زندگى خودت مقدم است». در این جا نیز به خواننده، نسبت به رعایت افراطى و خارج از اعتدال شریعت، هشدار داده شده و درباره تکالیف طیف هاى گوناگون مردم دیدگاه هاى متفاوتى ارائه گردیده است. رفتارى که از یک انسان معمولى، شرعى و عادلانه تلقى مى شود، از فردى با معیارها و درجات بالاتر قابل قبول نیست.
موضع گیرى مردم در قبال اموال به روایت تلمود روایتى از تلمود ضمن بیان این رویکرد، مردم را بر اساس موضع گیرى شان در قبال اموال، درجه بندى مى کند: «کسى که مى گوید مال تو مال من است و مال من براى من، آدم خبیثى است و او که مى گوید مال تو براى تو و مال من براى تو، انسان زاهدى است و او که مى گوید: مال تو براى تو و مال من براى من، فردى میانه رو است. اما هستند کسانى که مى گویند این حکم، حکمى سدومى منسوب به مردمان سدوم - شهر لوط یعنى ظالمانه است». بنابراین، کشمکش میان دیدگاه منطبق بر شریعت یعنى «مال من براى من و مال تو براى تو» و پیروى کورکورانه از ظاهر شریعت در هر واقعه اى، که «حکمى سدومى» است، باقى مى ماند. بر اساس یک سنت اگادایى، سدوم ماهیتا مرکز تباهى وحشیانه و فاقد قوه تمییز نبود، بلکه آن جا مکانى بود که قانون گذارى در آن از بدخواهى و توجه افراطى به ظاهر شریعت ناشى مى شده و اهریمنى بود. اگر شخصى از تعهد شفاهى خود پشیمان شود و از آن سر باز زند، هیچ دادگاهى نمى تواند او را به ایفاى تعهدش مجبور سازد. در عین حال، او ملعون است: «او که سدومیان را عقاب کرد، آنهایى را که به وعده خویش پاى بند نیستند نیز عقاب خواهد کرد. » به طور کلى، کسى که بر حق شرعى خود،به منظور جلوگیرى از انتفاع دیگرى اصرار مى ورزد، درحالى که خود چیزى را ازدست نمى دهد، متهم به میدت سدوم (اخلاقى سدومى) است. حتى معروف بود که دادگاه به نفع کسانى که از منفعتى محروم مى شدند، مداخله مى کرد؛ حتى اگر در قبال این محرومیت هیچ مسئولیتى متوجه پرداخت کننده نمى بود و او تنها بر حقوق خویش اصرار مى ورزید. گاهى دادگاه به پرداخت خسارت حکم مى کرد و در مواردى کسانى را که بدون هیچ گونه انعطافى عمل مى کردند، در میان جمع به استهزا مى گرفت. مواردى هم بود که دادگاه با کسانى که علیه آنها دعاوى اخلاقى طرح مى شد، با شدت بیشترى برخورد مى کرد. کسى که با استناد به شرایط صورى شریعت برخوردى ناشایست با دیگران داشت با مقابله به مثل دادگاه مواجه مى شد؛ دادگاه تمامى حقوق خود را به اجرا مى گذاشت و با استناد به احکام شدیدى که در شرایط عادى به آنها استناد نمى شد، او را مجازات مى کرد.
احکام هلاخا در مورد معضلات اخلاقى رنج آوریک معضل اخلاقى رنج آور در جاهایى سر برآورد که آدمى براى فرار از تهدید یا خطر، ناگزیر از آسیب رساندن به دیگرى بود. نمونه اى که در اینجا نقل شده، درباره گروهى از مردم است که تهدید مى شوند به این که اگر یکى از اعضاى خودشان را تحویل ندهند، همگى کشته خواهند شد. در چنین شرایطى، هلاخا حکم مى دهد که تمامى افراد گروه باید به جاى تحویل دادن آن فرد، خودشان را فدا کنند. آنها تنها زمانى مجازند یکى از افراد خود را تحویل دهند که او فردى معین، و در واقع مجرمى تحت تعقیب، باشد. با این همه، در این جا نیز مسئله کاملا روشن نبوده، تصمیم گیرى اخلاقى همیشه یکسان نیست. حکیمان قضیه اى را نقل کرده اند که در آن، فردى متهم به قتل یک شاهدخت رومى مى گریزد و خود را در میان جمعى پنهان مى کند. وقتى که مقامات رسمى از حضور او در آن جا مطلع مى شوند به تمام افراد آن جمع هشدار مى دهند که اگر فرد مورد نظر را تحویل ندهند، همگى کشته خواهند شد. وقتى که خطر کاملا محرز شد، حکیم محلى آن جمع به سراغ مرد فرارى رفت و اوضاع را براى او شرح داد و آن شخص راضى شد که خود را تسلیم کند. اما نقل شده است که الیاس نبى (الیاهو) که پیش از آن، هر روز بر این حکیم ظاهر مى شد، از آن پس دیگر به ملاقات او نیامد. وقتى که حکیم به امید بازگشت الیاس دست به دعا برداشت و دهان به روزه بست، آن نبى با او سخن گفته، فرمود: «دیگر هیچ گاه او را ملاقات نخواهد کرد؛ چرا که او سبب مرگ آن فرارى شده است. » حکیم لب به اعتراض گشود که: «اما این آموزه ماست» (یعنى قانون میشنا آن را مجاز مى شمارد). الیاس در جواب او گفت: «آیا این میشنت حسیدیم است؟» به بیان دیگر، انسان بزرگ تکالیفى بالاتر از مردم عادى دارد. همین مسئله در نمونه مشهور دیگرى که حکیمان نقل کرده اند، مطرح شده است: «دو مرد در بیابان سفر مى کنند؛ یکى از آنها ذخیره آبش به اندازه اى هست که تا رسیدن به آبادى زنده مى ماند. اما اگر این آب میان آن دونفر تقسیم شود، هر دو در آن بیابان تلف خواهند شد. آنها چه باید بکنند؟» حکیمان میشنایى در این باره بحث جامعى کردند و نتیجه اى که به عنوان هلاخا پذیرفته شد این بود که مالک آب به تنهایى، آب را مصرف کند و خود را زنده نگه دارد؛ چرا که «زندگى هر کس در اولویت است». در عین حال، آنها متذکر شدند که این نتیجه هلاخایى تنها مربوط به مردم عادى است؛ عالمان باید آب را میان خود و فرد همراهشان تقسیم کنند، حتى اگر بدانند که این کار مرگ آنها را در پى دارد.

ارتباط میان «حقیقت» و «صلح»
این مشکلات اساسى که گاهى از آنها به بحث از ارتباط میان «حقیقت» و «صلح» تعبیر شده است، هیچ گاه به آسانى حل نشده اند. آیا عدالت را (که حقیقت است) باید بر مصالحه (که صلح را به همراه مى آورد) ترجیح داد؟ یا حقیقت مطلق هیچ گاه دست یافتنى نیست؟ بعضى از حکیمان بر این باور بودند که مفهوم مصالحه با انگاره عدالت در تعارض است و هرگز هیچ یک از قضات نباید به طرفین دعوا پیشنهاد مصالحه کند. این در حالى است که عالمان دیگرى معتقد بودند که هر مصالحه اى بهتر از صدور رأیى، هرچند عادلانه، است که به زیان یکى از طرفین دعوا باشد. نتیجه گیرى هلاخایى درباره این موضوع تقریبا به این شرح است: «قاضى باید پیش از استماع خواسته هاى طرفین، یا در زمانى که در دعاوى میان آنها نمى تواند به یک تصمیم قاطع براى اجراى عدالت دست یابد، به آنها پیشنهاد مصالحه کند؛ با وجود این، اگر خطاکار بودن یکى از طرفین براى او روشن بود، نباید مصالحه را بپذیرد. » مسئله «حقیقت» و «صلح» با نهى شدید از دروغ گویى از یک سو، و لزوم پرهیز از واردکردن صدمه از دیگر سو، نیز در ارتباط است. حکیمان هم از «حقیقت، مهر خداوند سبحان است» سخن به میان آورده اند و هم از صلح، با این تعبیر که «صلح، نام خداست» یاد کرده اند. در واقع، آنان آشکارا «دگرگون نشان دادن حقیقت براى رسیدن به صلح» را مجاز مى شمارند؛ یعنى اگر روشن شود که با دروغ گفتن، صلح و آشتى میان طرفین دعوا برقرار مى گردد، یا به واسطه دروغ گویى مى توان از ورود ضرر و زیان جلوگیرى کرد، آنها این کار را مجاز مى دانند.
نویسنده فرقه ناجیه